משנת ארץ ישראל על משנה בבא מציעא א׳:ח׳

8 עפ”י כתב יד קופמן

9 מצא איגרות שום – איגרת שום היא שטר שבית הדין מנפיק ובו שומה כלשהי. במסכת בבא קמא עסקנו בפעולות אלו של בית דין סביב שומה של נזק, אך זו רק אחת השומות שבית הדין נדרש לבצע. המונח נזכר יחד עם איגרת ביקורת: "ואלו כותבין במועד: קידושי נשים, גיטין ושוברין, דייתיקי, מתנה ופרוזבולין, אגרות שום ואגרות מזון, שטרי חליצה ומיאונים ושטרי בירורין וגזירות בית דין ואגרות של רשות" משנה, מועד קטן פ"ג מ"ג. איגרות רשות הוא הכלל, וכל שאחריו דוגמאות. "רשות" כאן היא מצווה קלה, ומעשי בית דין אלו הם פעולות חיוביות של בית הדין ולכן מותרות בחול המועד.

10 שומא בבית דין

11 על השומה הנעשית בבית הדין מקורות חשובים: "שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות, מכרן בטל. רבן שמעון בן גמליאל אומר, מכרן קיים, אם כן מה כח בית דין יפה? אבל אם עשו אגרת בקורת, אפילו מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה – מכרן קיים" משנה, כתובות פי"א מ"ה. כלומר אם בית הדין כתבו דו"ח מסודר, אפילו סטו מהמחיר ב-100%, המכר תקף. המונח "איגרת ביקורת" מעיד על רמה גבוהה של מנהל. בתוספתא: "אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום. מכרו שוה מנה במאתים, או שוה מאתים במנה, מכרו קיים. רבן שמעון בן גמליאל אומר שום הדיינין שפחת שתות או הותיר שתות, מכרן קיים" כתובות פי"א ה"ג. מכר רגיל שיש בו טעות של שישית חוזר ונחשב לאונאה להלן פ"ד מ"ד, ברם לבית דין כוח יתר, יותר משיש למוכר פרטי. בברייתות אנו פוגשים שני אופנים של "שום בית דין". האחד: "שלשה שירדו לשום. 1. אחד אומר במנה ושנים אומרים במאתים, אחד אומר במאתים ושנים אומרים במנה – בטל יחיד במיעוטו. 2. אחד אומר במנה מאה דינרים ואחד אומר בעשרים סלעים = 80 דינרים ואחד אומר בשלשים סלעים = 120 דינרים – שמין אותה במנה. רבי לעזר ברבי צדוק אומר שמין אותו תשעים דינר. אחרים אומרים עושין אותו שומה ביניהן ושמין אותן שליש" תוס', שם פי"א ה"ב. אם כן, ב"שום" משתתפים שלושה והם מעריכים וקובעים את ערך המטלטלים. אם חברי בית הדין נחלקים הולכים אחר הרוב 1, ואם מוצעות שלוש הערכות מחיר שונות מקרה 2 אזי לפנינו שלוש דעות כיצד מושגת ההכרעה: או שמהלכים אחר המחיר הגבוה, או שעורכים ממוצע בין שני המחירים הנמוכים או שמחלקים את הפער בין המחיר הנמוך לגבוה בשלוש ומוסיפים סכום זה להערכה הנמוכה.

12 הדרך השנייה היא שיטת המכרז: "אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום. מכרו שוה מנה במאתים, או שוה מאתים במנה, מכרו קיים" תוס', כתובות פי"א ה"ג. אם כן, בית הדין מבצע מעין מכרז וקיימים כללים לגבי אורך המכרז. המשנה בערכין מסבירה את מגבלות המכרז: "שום היתומים שלשים יום ושום ההקדש ששים יום ומכריזין בבקר ובערב" פ"ו מ"א. הלשון "איגרת" ביקורת מלמדת שמכירה כזאת הייתה נעשית בכתב, כלומר נחתמת בשטר. שום ההקדש אורכו כפול. שום הקדש הוא מכירת שדה שפלוני הקדיש למקדש, והיא מוצעת למכירה או לגאולה.

13 הבבלי מועד קטן כב ע"א מבחין בין הכרזה הנעשית בכל יום להכרזה הנערכת רק בימי שני וחמישי. בדרך זו הוא מתרץ את הפער בין שלושים יום הכרזה בכל יום לשישים יום שבהם מכריזים רק בשני וחמישי. ספק אם זו מסורת ריאלית על הכרזה רק בימי שני וחמישי, שהם ימי ההתכנסות לשוק ולקריאת תורה, או שמא זו העמדה תאורטית של מי שיודע על הנוהג הקדום של ימי שני וחמישי ומנסה להבהיר בעזרתו את המחלוקות שלפניו.

14 האם נהגו בני בבל בנוהל ה"אכרזתא"? כנראה שלא, שכן התלמוד מספר: "דאמר רב נחמן: מעולם לא עשו אגרת בקורת בנהרדעא. סבור מינה, משום דבקיאי בשומא, אמר ליה רב יוסף בר מניומי: לדידי מיפרשא לי מיניה דרב נחמן, משום דקרו להו בני אכלי נכסי דאכרזתא" בבלי, כתובות ק ע"ב. התלמוד מנסה אפוא להסביר שלא הכריזו מכיוון שהיו מומחים בנושא. מסתבר שההפך הוא הנכון: בית הדין בבבל היה פחות מסודר מזה שבארץ ישראל.

15 במקביל מובא בירושלמי הסבר דומה, ובצידו סיפור מימי רבי: "מהו איגרת בקורת? רבי יהודה בר פזי אמר: אכרזה. עולא בר ישמעאל אמר: עבדים שלא יברחו, ושטרות ומטלטלין שלא יגנבו... חנניה בר שילמיה בשם רב: אתא עובדא קומי רבי, בעא מיעבד כרבנן בא מעשה לפני רבי ורצה לעשות כחכמים. אמר לו רבי אלעזר בן פרטא בן בנו שלרבי אלעזר בן פרטא: לא כן לימדתנו בשם זקינך, 'אלא אם כן עשו איגרת בקורת'? וקיבלה, וחזר ביה ועבד כרבן שמעון בן גמליאל" ירו', כתובות פי"א ה"ו, לד ע"ג. הנימוק של הירושלמי הוא שיש לתת פרסום למעשה, ולא רק כדי לקבל מחיר גבוה. עוד אנו שומעים מעשה מעניין מימיו של רבי על הפעלת ההלכה לפי רבן שמעון בן גמליאל. בבבלי ק ע"ב מובאות נוסחאות שונות של מעשה חשוב זה.

16 המקורות מנסים להעניק לאכרזה מבנה קבוע, אבל מדיון התלמודים, ומן ההיגיון הכלכלי, נראה שהיא השתנתה בתנאי המקום והזמן, לפי המכר בבלי, כתובות ק ע"ב ולפי הקונים. זו דוגמה נוספת להשתלטות הפן הפורמליסטי על החשיבה של בית המדרש, וכן התרחבות הפן התאורטי-משפטי על פני המרכיב הריאלי של ההתנהלות הרגילה.

17 המשנה בערכין קובעת: "מכריזין בבקר ובערב" פ"ו מ"א, והתוספתא מסבירה: "שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום, ומכריזין בבקר ובערב, בהכנסת פועלין ובהוצאת פועלין אומרין כמה סימניה כמה היתה יפה וכמה היא רוצה לפדות". אם כן, ההכרזה בבוקר ובערב נועדה לפרסום מרבי בזמן שבני הכפר משכימים לעבודה. ההכרזה כוללת את תיאור השדה, את מחירו ובמקרה של הקדש גם בכמה הבעל מוכן לפדותו, "ולמה שלשים? כדי לייפות כוחן שליתומין. ויכריזו יותר? עד שלשים את מייפה כוחן, מיכן ואילך את מריע כוחן. ואמור אף בהקדש כן? שנייא היא הקדש, שאת תופס ראשון ראשון. ויכריזו לעולם? דייו להקדש שיהא כפליים בהדיוט" ירו', כתובות פי"א ה"ו, לד ע"ג. שלושים יום נועדו לאפשר קבלת מחיר גבוה, אבל מעבר לכך פגה האטרקטיביות של ההצעה. אפשר גם שאם הזדמנה לבית הדין הצעה טובה במיוחד היו "סוגרים" את המכרז מוקדם יותר, ואם המכרז נמשך אות הוא שבית הדין חשו שטרם קיבלו הצעה טובה, ואות הדבר לכל בני העיר שקרקע זאת ערכה מפוקפק, על כן יש חשש שהמציעים הראשונים ייסוגו מההצעה. הקדש זוכה לזמן כפול, ואין לחשוש מהתחושה שהשדה פחות אטרקטיבי שכן כל אדם שהציע מחיר אינו יכול להיסוג מהצעתו להלן פ"ח מ"ב.

18 על תפקיד השומא במסגרת דיני נזיקין עמדנו בפירושנו לבבא קמא פ"ג מ"ט. איגרת השום, כמו גם האיגרות האחרות המופיעות כאן ובמקבילה שציטטנו לעיל ממועד קטן, מעידות על ההתארגנות הקהילתית המסועפת בעיירה היהודית. בית הדין הנזכר כאן איננו יכול להיות גוף וולונטרי של חכמים, נשען על הסכמה קהילתית, או על הכריזמה של החכם, אלא בית הדין הממסדי של הקהילה. רבי שנזכר פעל בתוקף סמכותו כנשיא.

19 ואיגרת מזון – איגרת שבית הדין מנפיק ובו החלטה שהבעל חייב במזונות אשתו, או יורשי הבעל במזונות אלמנתו. זו דוגמה אחרת לאיגרת שום, ולהלן דוגמאות נוספות. שטרי חליצה – הגט ניתן בשטר פרטי בין אדם לגרושתו. אבל חליצה היא מעשה בית דין ונעשית בבית דין, ובית הדין מנפיק שטר המדווח על המעשה. עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו ליבמות פי"ב ובמבוא למסכת שם.

20 שטר חליצה

21 התורה מדברת על חליצה בפני זקנים, אך איננה מזכירה שטר אלא בקניית קרקעות ואולי גם בכתובה. מילות הפסוק "ספר כריתֻת" דברים כד א התפרשו על ידי חז"ל כשטר כתוב, כפי שגם עולה מדברי הנביא ישעיה נ א. על כן היה מקום לפרש שגם חליצה היא בשטר, כמו גט כריתות. מכל מקום, המשניות מזכירות את שטר החליצה כשטר רגיל לכל דבר. כך משנתנו, וכן: "ואלו כותבין במועד: קידושי נשים, גיטין, ושוברין, דייתיקי, מתנה, ופרוזבולין, אגרות שום, ואגרות מזון, שטרי חליצה, ומיאונים ושטרי בירורין..." מועד קטן פ"ג מ"ג שצוטטה לעיל. השטר נכתב לפי כללים מסודרים המתארים את המעמד הציבורי כפי שהתגבש. כאמור הגט הוא שטר הנכתב ברשות הפרט, לעומת זאת החליצה נעשתה בפני בית דין, ודנו בכך בהרחבה במקום אחר.

22 שטר החליצה שנוי בתוספתא יבמות פי"ב ה"ג סביב הדיון האם הרוק צריך להיראות לעיני הדיינים, והאם חליצה שאין בה שלושת המרכיבים חליצה, רקיקה ואמירה כשרה.

23 בראשונה היו כותבין שטרי חליצה, קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי ואמרת ככה יעשה... תוס', יבמות פי"ב הט"ו – קרבה לפנינו והסירה סנדלו מרגלו הימנית, וירקה לפנינו רוק הנראה ואמרה.... "בראשונה", משום שלאחר מכן נקבע שהרוק אינו חייב להיראות וממילא שוּנה גם סגנון השטר. בירושלמי נוסח מלא יותר: "בראשונה היו כותבין שטרי חליצה: במותב פלוני ופלוני, חלצה פלנית בת פלוני לפלוני בר פלוני בפנינו, דקרבת לקדמנא ושרת סיניה מעילוי ריגליה דימינא ורקת קדמנא רוקא דמיתחזי לנא על ארעא ואמרת 'ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו' " סנהדרין פ"א ה"ג, יט ע"א.

24 בבבלי השתמר קטע אחר מהשטר: "אמר אביי: האי מאן דכתב גיטא דחליצתא, ליכתוב הכי: אקרינוה לדידה מן מאן יבמי עד אבה יבמי, ואקרינוהו לדידיה מן לא עד לקחתה, ואקרינוה לדידה מן ככה ועד חלוץ הנעל" יבמות קו ע"ב – מי שכותב שטר חליצה צריך לכתוב כך: הקראנו לה מ"מאן יבמי" עד "לא אבה יבמי", והקראנו לו מ"לא" עד "לקחתה", והקראנו לה מ"ככה" עד "חלוץ הנעל". לפי זה אין הקריאה "חלוץ הנעל" הכרזה של הדיינים אלא המשך ההקראה לו.

25 השטר הקדום ביותר השתמר בטופס שטרות משנת 826 לספירה לפי התאריך באחד השטרות. הוא משקף את מסורת ארץ ישראל, וזו לשונו בסוגריים מרובעים השלמותיו של המהדיר, הפיסוק שלנו:

26 גט חליצה

27 אנחנו דיאני דמיקצותנא חתימין לתחתא

28 במותב חמשה הוינא, והקריבת פ' בת פ' דמן מאתה פ', ית פ' בר פ' יבומה לקדמנא, ואישתמ דענוהו דאחוהי פ' מותנא דמן אבוהי הוא. ואמרנא ליה דאם צבית ליבומה, ואם לא איטלע לה קדמנא ריגלך די ימינה, ותשרי סינך מעל רגלך. ואטלע קודמנה ריגליה דימינא, ושרית סיניה מעל ריגליה, ורקת באנפוהי רוק דאתחזי לנא מן פומא לארעא. ואקרינוהא מה דכתיב בספר אוריתא דמשה "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי" ואקרינהו "לא חפצתי לקחתה" ואקרינוהא מה דכתיב בספר אוריתא דמשה "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" ואנחנא דיאני דהוינא יתבין תמן ענינא כלנא בתרה, ואמרנא חלוץ הנעל תרין זמנין. בכין כתבנא גיטא דחליצותא דנן וחתמנא ויהבנא לה לפלניתא דא דליהוי בידיה לזכו

29 במושב חמישה היינו וקרבה פלונית בת פלוני מעיר פלונית את פלוני בן פלוני יבמה לפנינו, והשמיעה שאחיו שמאביו פלוני מת. ואמרנו לו שאם רצונו ייבם, ואם לא ישלח לפנינו רגלו הימנית ותוריד תחלוץ הנעל מעל רגלו, ושלח לפנינו רגלו הימנית וחלצה הנעל מעל רגלו, וירקה בפניו רוק שנראה לנו מפיו לקרקע, והקרנוה הקראנו לה מה שכתוב בספר תורת משה "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי" והקרנוהו "לא חפצתי לקחתה" והקרנוהו מה שכתוב בספר תורת משה "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל". ואנחנו דיינים שהיינו יושבים שם ענינו כולנו אחריו ואמרנו "חלוץ נעל" פעמיים. ובכן כתבנו שטר זה של חליצה וחתמנו ונתנו לפלונית זו שיהא בידה לזכות.

30 השטר קרוב לשטרות בבליים אחרים בהבדלים משניים שלא נעמוד עליהם כאן.

31 בשטר אין חידושים רבים, ואין פרטים על החליצה עצמה. הטקס נעשה ללא הכנות מוקדמות או שעל אלו אין השטר מדווח. את הפסוקים מקריאים בעל פה, ולא דווקא מטופס כתוב. היריקה היא על הקרקע, ובסוף הכרזה כפולה כמו שכתוב ברוב כתבי היד של המשנה יבמות, פי"ב מ"ו.

32 השטר עוקב אחר מסקנות התלמודים: הוא קובע שבבית הדין צריכים להיות חמישה דיינים ראו פירושנו ליבמות פי"ב מ"א, שהדיינים צריכים לענות פעמיים "חלוץ הנעל" ויתר הפרטים. מעניין שלמרות דברי התוספתא על שינוי נוסח השטר נותר המשפט הקדום "רוק הנראה לנו", אף שאין זו דרישה הלכתית ולפי התוספתא היא נעקרה מלשון השטר. מתברר ששינוי ההלכה אינו גורם לשינוי מקביל בנוסח השטר, ונוסח השטר, במקרה זה, שומר על הנוסח הקדום והקיים.

33 באותו פנקס הלכה ארץ-ישראלי משלהי התקופה הביזנטית או מראשית התקופה המוסלמית מצינו סיכום של מעמד החליצה:

34 זו היא מצוות חליצה

35 מלמד האשה שלושה פסוקים שיהיה לשונה רגיל לענות אחר הדיינים מאין יבמי וגו' ככה יעשה לאיש וגו' וניקרא שמו בישראל וגו'.

36 והיא ויבמה באין אצל הדיינין, אפילו הדיוטות, ובלבד שיהא שם תלמיד רגיל מקרא ושטת חליצה שיהא לאשה והיא עונה אחריו כדי שלא תפקפק בדבר

37 והדיינין מלבישין אותו סנדל ברגל שלימין וכך הוא צריך לעשות: בזמן שהוא נועל את הסנדל צריך קושר ערקותיו שעל גמלו של רגל ענבים ומניח שני ראשי הערקין שבים

38 והיא מנחת רגלה בארץ בפניהן

39 ויהו הדיינין מושטין לה את הפסוק ואומרין לה אמור: מאין יבמי להקים שם לאחיו וגו'

40 והאיש אומר לא חפצתי לקחתה ויהא רגיל לה שתענה כראוי

41 ואומרין לאשה קרובי חולצי!

42 והיא יושבת בפניו ומחזקת בהן בידה שלימין ומתנת עד שתורידן.

43 ואחר כך נותנת בידה שלשמאול יושבת ומשבת ומשכת ראשי הערקין בשמאלה ולא מגעת ברגלו שלאיש, ומניח ידו של ימין מאחורי עקיבו וחולצת ערקו שלעיקבו ומורדת אותה בראשי אצבעות לתחת עקיבו

44 ולא יעקור רגלו ממכונה ואם ביקש לקלקל עקיבו מה ולא כולום וסנדלה הווי לחלוץ

45 ולא תמוש ידה לרגלו והיא מושכת בראש הסנדל עצמה בידה שלימין ומחזקת בו בשל מטה

46 והיא מושכת הערקין כמה שהית עד שהיא חולצת הסנדל מרגלו בימינה

47 ואל יכבוש רגלו מה חלצת ושלפה נעלו ותשליכינו בפניו ועוד לא תיגע בו

48 והיא רוקקת בפניו רוק גדול שיראה לדיינין ואם לא נראה חוזרת ורוקקת גדול ואומרת: ככה יעשה

49 ורבנין אומרין חלוץ הנל חלוץ הנעל

50 אם היתה האשה גידמת בשתי ידיה חולצת בשיניה.

51 ואם רוקקת דם ואם היה בו צנירין הרוק כשר הוא

52 חזק חזק

53 יש בתיאור חידושים, ויש בו פרטים שאינם ידועים מספרות קודמת. ניכר שהמחבר דואג עד מאוד לצניעות, שלא ייגעו בני הזוג זו בזה. בספרות חז"ל מדגישים שמותר להם להתייחד לעיני הדיינים, אך אין פירוט כיצד למנוע נגיעה. שלב ראשון הוא שלב ההכנות. את האישה מלמדים לקרוא בשטף, למען כבוד המעמד. את הפסוקים היא קוראת מכתב הניתן לה 5. את הגבר מנעילים סנדל מתאים שיש לו שתי רצועות. את הרצועות הוא קושר בעניבה על "גמלו" של רגל 3. הגבר עומד והאישה יושבת לפניו, כנראה ישיבה מזרחית. בתחילת החליצה היא מתירה את עניבת הרצועות, אחר כך משחררת את העקב ביד ימין ושולפת את הסנדל בראשי אצבעותיה כדי לא לגעת בו. לגבר אסור לסייע לה להוריד את הסנדל 10, אך גם לא להקשות עליה 13. היריקה נתפסת כמעשה חיוני, שאם לא ירקה מספיק עליה לחזור ולירוק כשיטת רבי אליעזר, יבמות פי"ב מ"ג. במקביל נאמר שהיריקה צריכה להיות "בפניו" 14. להערכתנו אין כאן חזרה לעמדה הכיתתית שהיא יורקת עליו ולא על הקרקע; "בפניו" משמעו רק בנוכחותו, ואין כאן אלא שימוש בלשון המקרא. גם השלכת הסנדל היא "בפניו". כמו כן נעשה שימוש במינוח "נעלו" 13, אף שזה סנדל. ניתן ללמוד מכאן שלשון המקרא ממשיכה להשפיע, ונראה שהמתח סביב השאלה היכן עליה לירוק על הקרקע או על פניו כבר שכך, והמחבר אינו רואה צורך להדגיש שהיריקה אינה עליו.

54 כמו כן מצויים שטרות מאוחרים יותר, ובהם כבר לא נעסוק.

55 ומאונים – מצא שטר שבו דיווח בית דין על מעשה מיאון. המיאון כולו הוא חידוש של התורה שבעל פה ובבסיסו מונח העיקרון שהאב משיא את בתו. זכות זו אינה מוטלת בספק, ועסקנו בכך בפירושנו לכתובות פ"ד מ"ד. יש להניח שבפועל היה האב אחראי גם על קידושי בתו הבוגרת, ואולי אף קיבל את קידושיה, כל זאת בפועל, בתנאי החברה. גם משנת קידושין פ"ג מ"ח מרמזת שרגיל היה שהאב מעורב עמוקות בקידושי הבת הבוגרת, גם אם בפועל לא תפסו קידושין אלו אלא בהסכמת הבת עצמה, לפחות לפי תפיסתם הפורמליסטית של חכמים. בפועל טיפל האב בקידושי בתו. מבחינה פורמלית, בהיותה נערה וקטנה הוא קיבל את קידושיה, ומאוחר יותר, בבגרותה, היא הפכה לעצמאית בפועל. ברם כל עוד היה אביה בחיים הוא ניהל את מעשה הקידושין, והשאלה מי קיבל בפועל את כסף הקידושין היא משנית ומשפטית בלבד.

56 המיאון

57 עם מותו של האב זכו האם והאחים בזכות לקדש את הבת, אבל זכות זו מותנית בכך שבבוא היום היא תסכים לנישואין ולא תמאן. אם הבת בגרה ולא אמרה מאומה היא כאילו הסכימה. לאחים ולאם אין מעמד בר תוקף על היתומה תוס', יבמות פ"ו ה"ח, על כן יתומה שהשיאוה הם אימה או אחיה רשאית למאן, מה שאין כן אם השיאה אביה משנה, יבמות פי"ג מ"א, וראו פירושנו לה. במשנה נאמר שיתומה "שהשיאתה אמה או אחיה לדעתה" צריכה למאן, "השיאוה שלא לדעתה אינה צריכה למאן" יבמות פי"ג מ"ב. כפי שנראה, ברוב עדי הנוסח למשנה נאמר שהשיאוה "מדעתה" או "לדעתה", ומילה זו חסרה בעפ"י כתב-יד קופמן וכן ב- פ, ל, ג3, ג19, כולם כתבי יד ארץ-ישראליים. לפי ההלכה, קטנה שהשיאוה אימה או אחיה שלא לדעתה אין נישואיה נישואים ואפילו אינה צריכה למאן יבמות פי"ד מ"ב, אבל בפועל נהוג היה כנראה שבני המשפחה בהחלט ניצלו את כוחם החברתי והשיאו את הנערה, צעירה או בוגרת, כחלק מההתחייבות המשפחתית הבלתי כתובה לעזרה הדדית. עזרה שיש בה גם פטרוניות ושליטה, וכל אחד יכול לשפוט אותה בהתאם לתפיסתו המוקדמת.

58 דין מיאון הוא הלכה בעייתית. הבת שנישאה, ולפי בית הלל גם אם היא חיה עם בעלה, נחשבת כמי שטרם נישאה וחוזרת לבתוליה. זו דוגמה מצוינת להתהוות פיקציה משפטית, מציאות משפטית שאיננה משקפת את המציאות אלא תפיסה משפטית בלבד. יש להניח שההיגיון המשפטי הקדום אמר שהילדה יכולה למאן כל זמן שמצד אחד יש בה כבר דעת, ומצד שני אומנם היא בבית בעלה אך הייתה קטנה מכדי לקיים עימו יחסי אישות. כאשר הבת מגיעה לבגרות היא מגיעה למועד שבו היא יכולה ואמורה חייבת להתחיל לחיות עם בעלה חיי אישות; ברגע שחיים אלו החלו אין היא יכולה למאן עוד. היא יכולה לבקש גט, אך לא למאן.

59 בפועל אין הדברים הולמים. הבגרות המינית עשויה להגיע מוקדם הרבה יותר מהבגרות התודעתית, וגם להפך. אף על פי כן חכמים מחליטים שמעשה האישות איננו קיים מבחינה משפטית, וודאי שלא מעשה האירוסין. לפי מנהג יהודה גם בזמן האירוסין אפשרו חיי אישות, לפחות בצורה מוגבלת ראו פירושנו לכתובות פ"א מ"ה, וודאי שהתינוקת הממאנת הייתה עשויה להיות כבר בעולת בעל.

60 עצם המיאון הוא, אפוא, חידוש גדול וחריג בכך שהוא מאפשר לאישה לבטל באופן חד-צדדי את הנישואין או האירוסין. כפי שראינו בפירושנו ליבמות פי"ג מ"א אנו מניחים שלחידוש זה התכוון רבי יהודה בן בבא בעדותו עדיות פ"ו מ"א.

61 הבעל יכול לקיים יחסי אישות עם הילדה עוד בטרם בגרה מינית, ומן הסתם גם עשה כן. המיאון עלול, אפוא, להתחולל כאשר הנערה כבר איננה בתולה. זה הרקע למחלוקת בית שמאי ובית הלל יבמות, פי"ג מ"א. לדעת בית שמאי רק ארוסות ממאנות, בטרם החל הזוג לחיות חיי אישות, ובית הלל מרחיבים את המיאון גם לנשואות. אלא שכפי שראינו, העמדה זו היא לפי מנהג הגליל שחיי האישות החלו בו רק לאחר הנישואים. לפי שיטת ארץ ישראל נהגו לקיים חיי אישות לפחות בצורה מזדמנת לאחר האירוסין, עוד לפני הנישואים משנה, כתובות פ"א מ"ה. מן הסתם ניסחו אז בית שמאי את עמדתם שבת זכאית למאן רק לפני קיום יחסי אישות, והניסוח שלפנינו הוא עיבוד "גלילי".

62 כפי שראינו בית שמאי צמצמו את המיאון, הם ראו בו מעשה בית דין בלבד, ולעומת זאת בית הלל אפשרו מיאון במעמד בלתי פורמלי. גם בעניין המיאון ראינו אותה תופעה שמצאנו בחליצה. ההלכה הקדומה לא דרשה בית דין של חכמים דווקא, אבל לאט לאט התגבשה התביעה שבית דין של חכמים יאשר את המיאון, ונקבע שבית דין זה צריך להיות של שלושה, ונשמעת התביעה שאלו יהיו "מומחין", כלומר חכמים. פרטי התהליך נדונו בפירושנו ליבמות פי"ג מ"א.

63 באופן תאורטי המיאון מוגבל עד גיל מסוים. המשנה קובעת: "כל מקום שיש מיאון אין חליצה וכל מקום שיש חליצה אין מיאון" חולין פ"א מ"ז. לפי משנה זו המיאון הוא עד שהאישה הנערה/בת נמצאת בהיריון. במצב כזה היא כבר פטורה מחליצה. לכאורה נדרשים, אפוא, שלושה חודשי פירוד כדי לוודא שהאישה איננה בהיריון, אבל הבבלי כתובות ק ע"ב קובע שאין בהם צורך. הבבלי מסתייג למעשה ממשנת חולין: "אמר רב יהודה אמר רב: זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: יש מיאון במקום חליצה, דתניא: עד מתי הבת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: עד שירבה השחור על הלבן" חולין כו ע"ב. הבבלי מצטט את משנת נידה פ"ו מי"א. משנת חולין איננה כדעת רבי מאיר ואף לא כדעת רבי יהודה. שניהם תובעים גיל ביולוגי ונחלקים בפרטים וקרובים דבריהם להיות שווים, ואילו המשנה קובעת מצב של היריון כגבול המיאון. אפשר גם שהמשנה אינה מדברת על תינוקת שחולצת הלכה למעשה אלא על הגיל שבו תינוקת נערה חייבת בחליצה. לפי המשנה בנידה פ"ו מ"א קטנה שהביאה שתי שערות חייבת בחליצה "או חולצת או מתיבמת". לכך התכוונה משנת חולין. עד גיל שתי שערות הבת ממאנת, אחר כך אינה ממאנת עוד וחייבת בחליצה או ייבום. לכך התכוון רב יהודה באומרו שמשנת חולין היא כרבי מאיר. לפי פשוטם של דברים אכן משנת חולין חולקת לחלוטין על משנת נידה ומציעה לא את הגיל של רבי מאיר אלא סימן מובהק אחר, כשהנערה תיכנס להיריון.

64 בתוספתא יש מסורת מקבילה ומפורטת יותר: "עד מתי תינוקת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אומר עד שירבה שחור על הלבן. רבי יוסי אומר עד שתקיף עטרה, רבי שמעון אומר עד שתפשט את הכף, בן שלקית אומר עד שתכלכל. אמר רבי שמעון, מצאני חנניה בן כינאי בצידן אמר לו כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות אמור לו והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל, כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא אמר לי כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות" נידה פ"ו ה"ה-ה"ו, עמ' 647; בבלי, נב ע"א. אם כן, "שתי שערות" היא ההלכה מבית מדרשו של רבי עקיבא, וכפי שנראה להלן לבית מדרשו של רבי ישמעאל גבול דומה. כל ההגדרות קרובות להיות שוות, ואין הן אלא לשון נקייה לבגרות של הנערה הניכרת באברי המין שלה.

65 אותה מסורת חוזרת בירושלמי: "1. כלתו שלרבי ישמעאל מיאנה ובנה על כתיפה. 2. רבי חזקיה בשם רבי אבהו, רבי יודה ורבי שמעון ורבי ישמעאל אמרו דבר אחד, תני, עד אימתי הבת ממאנת, עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, רבי יודה אומר עד שירבה השחור, רבי שמעון אומר עד שתתפשט הכף, רבי זעורא רבי חייה בשם רבי שמעון בן לקיש עד שתתפשט הכף ויהא השחור רבה על הלבן. רבי אבהו רבי לעזר בשם רבי הושעיה, הלכה כרבי יודן. רבי יהושע בן לוי אמר הלכה כרבי יודה. 3. אתא עובדא קומי רבי יסא, אמר איזלון לגבי רבי אבהו דאית ליה אולפן הלכן כרבי יודה, אנן לית לן אולפן הלכה כרבי יודה. רבי חנינה אמר הלכה כרבי יודה. 4. רבי יוחנן אמר לציפורייא, אתון אמרין בשם רבי חנינה הלכה כרבי יודה, ולית היא כן. 5. מאי כדון, חברייא בשם רבי חנינה, מודיי רבי יהודה שאם נבעלה משהביאה שתי שערות שאין יכולה למאן, רבי זעורה בשם רבי חנינה, מודיי רבי יודה שאם נתקדשה משהביאה שתי שערות שאינה יכולה למאן. על דעתיה דרבי זעורה דאמר נתקדשה משהביאה שתי שערות, הא אם נתקדשה עד שלא הביאה שתי שערות ונבעלה משהביאה שתי שערות יכולה היא למאן. ניחא על דעתין דחבריא דאינון אמרין נבעלה משהביאה שתי שערות, הא אם נבעלה עד שלא הביאה שתי שערות יכולה היא למאן. וזה אימתי, עיברה וילדה עד שלא הביאה שתי שערות, וחיה היא? לא כן אמר רבי רדיפא רבי יונה בשם רבי אילא איתא עיברה וילדה עד שלא הביאה שתי שערות היא ובנה מתים" יבמות פ"א ה"ב, ב ע"ד.

66 בסוגיה זו שלושה רבדים. הסיפור התנאי הוא על בתו של רבי ישמעאל שמיאנה זמן רב לאחר שהביאה סימני בגרות. ברובד השני מובאת המחלוקת מתוספתא נידה. הרובד השלישי הוא אמוראי ובו סדרת עמדות שהלכה כרבי יהודה, וגם סיפור על רבי יסא, שאומנם לא הכיר במסורת שהלכה כרבי יהודה אך כשבא מקרה לפניו הפנה את השואלים לרבי אבהו המקל כרבי יהודה. זו דוגמה מעניינת לחכם שיש בידו מסורת מחמירה, אך בבואו לפסוק הוא מפנה את השואלים לחכם אחר שמקל בהלכה. להלן נחזור לשאלה זו של "התחמקות" מפסק ההלכה.

67 בשלב שלישי הסוגיה מעמתת את סיפור רבי ישמעאל עם המסורת ההלכתית ומדגישה שגם רבי יהודה יודה שאם נבעלה אינה ממאנת. בתו של רבי ישמעאל נבעלה והרתה, ובוודאי יש בה סימני בגרות. הסוגיה מסתיימת, ועלינו להבין שאין בה תירוץ כיצד זה מיאנה בתו של רבי ישמעאל.

68 גם הבבלי נידה נב ע"א מכיר את הסיפור בבתו של רבי ישמעאל, ומהסוגיה יוצא שדברי רבי יהודה הם דבריו של רבי ישמעאל: "1. אמר להו רב כהנא: לא כך היה מעשה בבתו של רבי ישמעאל שבאת לבית המדרש למאן ובנה מורכב לה על כתפה, ואותו היום הוזכרו דבריו של רבי ישמעאל בבית המדרש, ובכתה בכייה גדולה מבית המדרש. אמרו: דבר שאמר אותו צדיק יכשל בו זרעו? דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: והיא לא נתפשה – אסורה, הא נתפשה – מותרת, ויש לך אחרת שאף על פי שלא נתפשה מותרת, ואיזו? זו שקדושיה קדושי טעות, שאף על פי שבנה מורכב על כתפה ממאנת והולכת לה. 2. ונמנו וגמרו: עד מתי הבת ממאנת – עד שתביא שתי שערות. 3. פרוש ולא עבוד עובדא. רבי יצחק ותלמידי דרבי חנינא עבוד עובדא כרבי יהודה, ואף על גב דנבעלה. אזל רב שמן בר אבא אמרה קמיה דרבי יוחנן, אזל רבי יוחנן אמרה קמיה דרבי יהודה נשיאה, שדר בלשא – ואפקוה. אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: לא שירבה השחור ממש, אלא כדי שיהיו שתי שערות שוכבות, ונראות כמי שירבה השחור על הלבן. רבא אמר: שתי שערות המקיפות משפה לשפה. אמר רב חלבו אמר רב הונא: שתי שערות שאמרו – צריך שיהא בעיקרן גומות". המסורת הראשונה מצדיקה אפשרות שבת תמאן אפילו זמן רב לאחר שבאו סימני הבגרות המיניים שלה, וזאת בתואנה כי אלו קידושי טעות. לאחר מכן הסוגיה מוסרת ש"נמנו וגמרו" שהמיאון הוא עד גיל הבגרות. ההסבר הוא כרונולוגי. בימי רבי ישמעאל התירו למאן גם מאוחר יותר, ולאחר מכן "נמנו וגמרו" שהמיאון יסתיים בגיל שתי שערות. כאמור, גם לאחר "מניין" זה המשיכה המחלוקת, אך התקבלה הגישה העקרונית שסימני הבגרות הם גבול המיאון.

69 הסוגיה מספרת עוד שבתחילה הייתה ההלכה המגבילה את המיאון תאורטית ולא בוצעה פירוש ל"ולא עשו מעשה", עד שבימי רבי יוחנן אירע שפירשו כפירוש המקל ורבי יוחנן השתמש בכוחו הצבאי של הנשיא ושלח את חיילי המיליציה הנשיאותית להוציא את התינוקת שמיאנה מאוחר מדי מבית אביה ולהחזירה לבית בעלה.

70 בפרטי המיאון עסקנו בפירושנו ליבמות פי"ג ובמבוא שם; נסתפק בכך שבית הדין היה מעורב במעשה כבר בימי התנאים, שכן למעשה מדובר כאן במצב שמבחינה מהותית חייבת להיות בו פעילות של כפייה. הרי הבעל רוצה להמשיך להחזיק באשתו, וודאי שנדרשת החלטה של בית דין לאפשר לה להתגרש ממנו, ועוד ללא שטר גט. אכן חכמים עוסקים בפרטים רבים של המיאון מתי מותר ומתי אין לבת אפשרות למאן. באופן כללי ההלכה מקילה עליה למאן, בניגוד לרוח הנושבת בהלכות גירושין בכלל. באופן כללי בית הלל הרחיבו כנראה את המיאון גם לגיל שמעבר לבגרות, ואיננו יודעים מה היה הגבול שלהם. בפועל, מכיוון שהמיאון לא נעשה דווקא בבית הדין הרי שה"רחוב" החליט מהו גבול המיאון. בית שמאי תבעו מיאון מסודר, ואף תבעו שמיאון לא יחול אלא אם הנערה טרם נבעלה. בראשית דור יבנה עדיין נהגה ההלכה המקילה של בית הלל, אבל בהמשך התפשטה הלכת בית שמאי ובית הדין של חכמים החל לעסוק במיאון. במסגרת זו נקבעו כללים משפטיים עד מתי ממאנים. הפעילות של חכמים בתחום וקביעת ההלכות הן שני תהליכים משולבים.

71 המיאון, כמו חליצה, אינו דורש שטר, אבל במקורות מקבילים אנו שומעים על שטר מיאון: "בראשונה היו כותבין שטרי מיאונין, לא שפיא ליה ולא רעיא ליה ולית היא צביא להתנסבא ליה" תוס', יבמות פי"ג ה"א – לא מתאים לו ולא רצוי לו והיא אינה רוצה להינשא לו. שטר זה מצוטט גם בירושלמי מועד קטן פ"ג ה"ג, פב ע"א; סנהדרין פ"א ה"ב, יט ע"א. המינוח "בראשונה" הופיע גם לגבי שטר חליצה, וגם שם התחבטנו מה השינוי בין "בראשונה" לבין ימיהם של חכמים. הוא הדין גם כאן. האם המינוח רק נגרר משטר החליצה או שחל שינוי בנוסח שטר המיאון? הבבלי מציע שינוי טכני בסגנון השטר קז ע"ב – קח ע"א. ייתכן ש"בראשונה" משום שבהמשך ימי תנאים ואמוראים ויתרו על שטר והסתפקו בהצהרה בלתי פורמלית של הקטנה, כמו שראינו לעיל.

72 מכל מקום, השטר כתוב ארמית. אין צריך לומר שהשטר מעיד על מעמד של טקס ועל כללים מהו נוסח המיאון. השטר קרוב לדעת בית שמאי משנה א שהמיאון הוא טרום נישואין, ולכן הבת מצהירה שאינה רוצה להתחתן שכן טרם נישאה לו. התוספתא מצטרפת, אפוא, לעדויות על נוהגים הלכתיים כבית שמאי, בניגוד לרוב המקרים שבהם גברה דעת בית הלל.

73 על רקע זה יש להבין סדרת מימרות, שכבר צוטטה לעיל, המלמדות על התחמקות ממיאון. אגב הדיון בחליצה ובמצווה לרדוף אחריה ציטטנו מימרות המעדיפות "לברוח" ממיאון: "רבי עקיבא אומר הרחק משלש והדבק בג'. הרחק מן המאונים, ומן הפקדון, ומלעשות שלום ערב בין אדם לחבירו. והדבק בחליצה, ובהפרת נדרים ובהטילת שלום בין אדם לחבירו".

74 קל להבין את הסיבה לבריחה מהמיאון. מבחינה משפטית אכן זה הליך בעייתי ביותר שיש בו הכחשה של המציאות. אם הקטנה חיה עדיין בבית אביה – הכול שפיר, אבל אם היא חיה בבית בעלה הרי כבר נעשה מעשה. יתר על כן, האירוסין הם מעמד מחייב, והסכמתה איננה נחוצה, כיצד זה ייתכן שאפילו האירוסין יופקעו ללא גט? קשה גם להבין היבט אחר, מקביל. למה ירצה הבעל לקחת אישה שיכולה לעוזבו ללא התרעה? אם ממילא אין הוא רשאי עדיין לבוא אליה כדרך כל הארץ, הרי שעדיף לו להמתין עד שתגדל.

75 מבחינה חברתית יש במיאון פגיעה בבעל ובגאווה המשפחתית שלו. יתר על כן, יש בה פגיעה במוסד נישואי קטנה בכלל. מי ירצה לקחת ילדה לאישה כאשר חרב המיאון מונפת על צווארו ומעניקה לקטנה מעמד כה נכבד? ייתכן שחשש המיאון שיתק את מוסד נישואי הקטנה היתומה וחסם סיכוי שהיה לה לשקם את חייה. מצד שני, הבת קלקלה גם את התכנון של משפחתה. אומנם ייתכן שמשפחת הבת תתמוך בה לעיתים מכיוון שנוכחה בכישלון הנישואים, אבל לעיתים כל התכנון המשפחתי נהרס. כך מתואר המקרה ב"אבדן", המתורגמן של רבי, שעשה מעשה שלא כהוגן. "תאנא: באותה שעה נצטרע אבדן וטבעו שני בניו ומאנו שתי כלותיו" בבלי, יבמות קה ע"ב. מיאון הבנות נתפס, אפוא, כאסון לפחות למשפחת החתן. כאמור, המדיניות של תנאים הייתה להרחיב את הלכות מיאון, ובכך הם ביטאו התנגדות לנישואי קטינות בכלל.

76 בתלמוד הבבלי שנינו: "תנו רבנן: הגרים והמשחקין בתינוקות מעכבין את המשיח. בשלמא גרים – כדרבי חלבו, דאמ רבי חלבו: קשין גרים לישראל כספחת. אלא משחקין בתנוקות מאי היא? אילימא משכב זכור – בני סקילה נינהו! אלא דרך אברים – בני מבול נינהו! אלא דנסיבי קטנות, דלאו בנות אולודי נינהו" נידה יג ע"ב. יש במימרה התנגדות לכלל נישואי קטינות, זאת מתוך מגמת החמרה, שכן אלו אינם נישואים להולדת צאצאים. ספק רב אם זהו פשטה של המימרה, ולפי פשוטם של דברים "משחקים" הוא מעשה מיני שאינו בעילה ממש "בין ביד בין ברגל". עם זאת, פרשנותו של הבבלי מבטאת את עולמו של הדובר ויש בה התנגדות לנישואי קטינות, התנגדות שאנו פוגשים במידה מסוימת גם בספרות התנאים ראו פירושנו ליבמות פי"ג מ"ד. כמו כן: "דאמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא רבי אלעזר: אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה" בבלי, קידושין מא ע"א; פא ע"ב. למרות ייחוסה של המימרה אין לנו עדויות לגישה זו ממקורות ארץ ישראל. כמו כן: "אמר רבי אבא בר לוי: אין פוסקין על הקטנה להשיאה כשהיא קטנה, אבל פוסקין על הקטנה להשיאה כשהיא גדולה" בבלי, כתובות נז ע"ב. מסורת בבלית נוספת בבלי, יבמות קי ע"א מספרת על הנוהג בנרש לקדש קטינות אך להמתין עם הנישואין עד שתגדלנה, ולפי נוסחה אחרת להשיאן אך להמתין עם כניסתן עד שתגדלנה. אירע מעשה ובא אחר וחטף את הקטנה; חכמים לא דרשו גט מהשני, ועד כאן זו הלכה פשוטה. אבל מדיון הגמרא עולה ש"הוא" עשה שלא כהוגן ולכן הפקיעו חכמים את הקידושין ממנו, ומכאן הגמרא מסיקה שנישואי קטנה הם "שלא כהוגן". פרטי היחס לאירוסין נדונו במבוא למסכת קידושין, וכאן נסתפק במסקנת הסוגיה שנישואי קטינה הם "שלא כהוגן". כאמור, כל העדויות הללו הן בבליות בלבד.

77 לפיכך נקל להבין מדוע בית הדין היה מעורב בנושא המיאון. היה צורך לכפות אותו על הבעל ולעמוד לימין הנערה, שהייתה חלשה יותר מבחינה חברתית. ברור שרק בית הדין היה מסוגל לבצע כפייה כזאת.

78 שטרי בירורים – שטר של בוררות הסכם בין שני הצדדים על הבאת הנושא לבוררות, כפי שהסברנו במבוא למסכת נזיקין וכפי שנסביר, אם יחוננו החונן לאדם דעת, בפירושנו לסנהדרין פ"ג מ"א. פירוש זה מוצע בבבלי כ ע"א. שטרות אלו נזכרים גם להלן, בבא בתרא פ"י מ"ד.

79 וכל מעשה בית דין – זו הכללה של כל הדוגמאות שלעיל. הרי זה יחזיר – חזקה שאין בית דין מוציא מתחת ידו שטר המאשר מעשה אלא אם כן בוצע, וממילא יש אינטרס ציבורי שכל הציבור ידע מה נעשה שם. התוצאות של השטר עשויות להיות לטובת האחד או לטובת השני, אבל הן תמיד אמת, ולא תצמח תקלה מהחזרתם. כל שטר יש להחזיר למי שאמור להחזיק בו לפי תוכנו.

80 מצא – סדרת שטרות פרטיים, בחפיסה או בגלוסקמא – גלוסקמא או דלוסקמא היא ביוונית γλωσσùομον glosskomon. השימוש במונח זה נפוץ יותר לארון מתים. אם מצא קבוצה כזאת של שטרות בתוך ארון, או תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יחזיר – ברור שקבוצת השטרות שייכת למכנה המשותף לכל השטרות. אם אלו שטרות פרטיים, הרי יופיע בהם שם אחד קבוע של בעל קבוצת השטרות או משפחתו. וכמה היא אגודה שלשטרות שלושה קשורות זה בזה – שטר קשור או גט קשור הוא שטר שגולגל וכל גלגול נקשר בקשר איור 5; כאן אין מדובר בשטר קשור אלא בשטרות סתם שנקשרו זה לזה. מינימום של אגודה הוא שלושה, והדרשן רואה לפניו אגודת לולב הכוללת שלושה מינים בבלי, מנחות כז ע"א. כמו כן: אגודה של שלושה לומדים אבות פ"ב מ"ו לפי נוסחאות טובות, וכן אגודת אזוב שמטהרים בה כוללת שלושה קלחים משנה, פרה פי"א מ"ט. במשנה שם אין הסבר להלכה, אך במדרשים המאוחרים הבינו אל נכון: "ולקחתם אגודת אזוב. מכאן אתה דן לכל הלקיחות שבתורה. הואיל ונאמרו כל הלקיחות שבתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהן שהיא באגודה. מכאן לכולן שאינן אלא אגודה. ואם יש בו שלשה קלחין ושלשה גבעולין זו היא אגודה" שכל טוב בובר, שמות יב כב. סתם אגודה היא, אפוא, שלושה. כמו כן: " 'והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך'. שלא תאגוד עליך אגודה. מיכן אמרו שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ" פסיקתא זוטרתי דברים, תצא מה ע"א. אם כן סתם אגודה היא שלושה.

81 בתוספתא למסכתנו מבואר: "אי זהו אגודה של שטר? שלשה קשורין זה בזה. אי זהו תכריך של שטר? כל שחוט או משיחה או דבר אחר כרוך עליו מבחוץ. אי זהו חפיסה? זו חמת קטנה" פ"א הי"ד, ובבבלי כאן כ ע"ב; גיטין כח ע"א: "מאי חפיסה? אמר רבה בר בר חנה: חמת קטנה. מאי דלוסקמא? אמר רבה בר שמואל: טליקא דסבי... כמה הוא תכריך של שטרות? שלשה כרוכין זה בזה. וכמה היא אגודה של שטרות? שלשה קשורין זה בזה".

82 המונח "טליקא דסבי" טליקא של זקנים איננו מסייע לנו בהבנת הכלי. טליקא היא ביוונית שקית או כיס θόλαχοϛ – tolakos, אבל קשה לדעת מה משמעות הדבר ומדוע התקשר דווקא לזקנים.

83 רש"י כאן כ ע"א; מעילה כא ע"א מסביר שטליקא היא טסקא, ואחריו מהלכים כל הראשונים ומציעים פירוש שונה לזיהוי הטסקא: "טליקא דסבי. תכריך של שטרות תלתא דכריכי חד בריש חבריה. אגודה של שטרות תלתא דרמו אהדדי וכריכן" הר"ש לבבא מציעא כאן; "טליקא דסבי, טסקי שהזקנים הדלים נושאין ומשימין בהן לחם" ברוך הספרדי לבבא מציעא; "טליקא דסבי דהיינו טסקא שהזקנים מכניסין בה כלי תשמישן כדפירש רש"י, הוו כלים שאין רגילין לתת בהם שטרות אלא יין" גידולי תרומה שער נב א.

84 טסקא במשמעות של כמה שטרות מופיע בסיפור המעשה בקידושין ע ע"ב, אך גם במשמעות כלי סתם שק – בבלי, מגילה ז ע"ב, וליתר דיוק השק הקשור לפי החמור ובו מעט תבן בבלי, גיטין עח ע"א. להערכתנו טסקא היא דיסקא, כלומר דלוסקמא. רש"י הכיר ממסורת הלימוד שטליקא היא טסקא, והוא כנראה כיס שטוח שנתפר לבגד כדי שיכיל מעט ניירות. הזקנים הכינו אותו כדי שידיהם תהיינה פנויות.

85 דוגמה לתכריך של שטרות הוא שטר 24 ממערת מורבעת במדבר יהודה. בשטר רצף של שטרות חכירה שהנפיק ממשל בר כוכבא. הממשל שמר לעצמו את השטרות כשהם כתובים זה אחר זה על פפירוס ארוך איור 6. שם המחכיר קבוע הפקיד של מנהל בן כוסיבא, והחוכרים מתחלפים. חפיסה היא לפי הברייתות הללו חמת קטנה, כלומר שק עור שבו שמרו את השטרות, או מוצרים אחרים איור 7. החפיסה עשויה לשמש גם כמכסה לכד יין ירו', פ"ב ה"ד, ח ע"ג.

86 רבן שמעון בן גמליאל אומר אחד לווה משלשה יחזיר ללווה – העובדה שהשם שלו מופיע בכל השטרות מוכיחה כי הוא הבעלים של השטרות. שלושה לווים מן האחד יחזיר למלוה – כי הוא המכנה המשותף לכל השטרות. מצא שטר בין שטרותיו ואין ידוע מה טיבו – המשפט אינו ברור. אפשר שהכוונה שאדם מצא אצלו בבית בין השטרות שלו שטר בלתי ידוע, או שמצא בתוך אגודת השטרות השייכת לאדם אחד שטר אחר שאיננו קשור לאותו אדם. על כל פנים השטר אינו ברור. יהא מונח עד שיבא אליהו – זאת בניגוד למה שמשתמע מהמשנה לעיל שצריך להחזיר את השטר. אלא שבמשנה לעיל אכן לא נאמר למי יחזיר, והצענו שהמשנה מקוצרת מהתוספתא ומדובר בה על מצב שבו השניים מודים, ואם אין השניים מודים אי אפשר להחזיר את השטר. במשנתנו "עד שיבא אליהו" בא במקום המינוח "עד קץ הדורות". אליהו איננו אמור לברר למי השטר, אלא מסמל משך זמן אינסופי. אם יש עמהן סימפונות יעשה מה שבסימפונן – סימפון היא מילה יוונית שמשמעה אמירה משותפת σùμφοωνον – simponon. הווה אומר, זה שטר שבו שני הצדדים מודיעים על הסכמה ביניהם. שטר הסימפון המצוי בספר השטרות של רבי יהודה ברצלוני מתחיל במילים "יודעים אנו עדים עדות ברורה שהודה לפנינו פלוני בן פלוני דהדין שטרא דהוה ליה על פלוני בן פלוני דהוה פרע..." שהוא פרוע.

87 התפיסה העקרונית שבמשנה חוזרת בתוספתא: "דייתקאות, הפתיקאות ומתנות, בזמן שהנותן מודה יחזיר למקביל, ואם לאו לא יחזיר לא לזה ולא לזה. שטרי מקח וממכר, שטרי אריסיות, וקבלות בהמה, הרי זה לא יחזיר לא לזה ולא לזה". לעומת זאת: "גזרי בית דין ופרוסבולין, הרי זה יחזיר, לפי שכתובין על שמו, בין שמצאן בשוק ובין שמצאן בין שטרותיו של אביו. כללו של דבר, אם יש עמהן סמפונות יעשה מה שבסימפונות" פ"א ה"ח-ה"ט.

88 בתוספתא מופיעה עוד סדרה של הלכות שאינן מקבילות למשנה. זו תופעה מקובלת שיש בתוספתא קטעים ללא מקבילה. אלו ברייתות שעורך התוספתא ליקט ממקור קדום או מרחבי הספרות, כמיטב יכולתו ורצונו.